Alemania Occidental y la amnesia colectiva

En la década de los 1950, Alemania Occidental construyó una memoria que consideraba la guerra como una parte de su propia historia, pero simultáneamente se distanciaba del régimen nazi: recordaban la guerra como víctimas del Nacionalsocialismo, igual que franceses, holandeses o belgas; pero no como perpetradores, una categoría restringida casi exclusivamente a los dirigentes del régimen. La población alemana expulsada de la Europa Oriental, las víctimas de los bombardeos aéreos y los prisioneros de guerra ejemplificaban a las víctimas de esa memoria, a través de sus sufrimientos, que se convirtieron en el leitmotiv de Alemania como víctima de la guerra (En los últimos meses de la guerra y en la posguerra, unos 12.000.000 de alemanes huyeron o fueron expulsados de la Europa Oriental, sobre todo de Prusia Oriental, Silesia y los Sudetes checos; CONFINO, Alon, “Remembering the Second World War, 1945-1965: narratives of victimhood and genocide”, en rev. Cultural Analysis, núm. 4, 2005, págs. 46-75).

Como conjunto, la sociedad alemana representaba una Alemania doblemente victimizada: primero por sus sufrimientos durante el régimen nazi y, posteriormente, por la ocupación, la división y la dictadura comunista. Un ejemplo de esta instrumentalización del sufrimiento se puede observar en la forma en que se utilizó el sufrimiento judío. Reclamando que “judíos y alemanes habían experimentado las mismas formas de persecución” la retórica victimista proporcionaba a los alemanes occidentales una autojustificación selectiva que marcaría el proceso de la memoria a largo plazo: no había ni remordimiento ni penitencia en la comprensión del sufrimiento de los judíos, sino identificación como víctimas iguales.

Al término de la guerra se difundió la amnesia colectiva: nadie había sido nazi, nadie había aclamado a Hitler, nadie había tenido conciencia de los crímenes antes de 1945. Aunque es imposible determinar la proporción de la población que estaba informada de los delitos, un elevado número de personas debía tener conciencia de lo que estaba sucediendo, porque el funcionamiento de la maquinaria de exterminio implicaba la participación de un gran número de personas, y no sólo de un restringido número de criminales: por ejemplo, los ferroviarios que conducían los convoyes a Auschwitz, la población que vivía en las inmediaciones de los campos de concentración, los obreros que trabajaban junto a la mano de obra esclava, los amigos y vecinos de los judíos detenidos, etc.

Al término de la guerra los criminales no fueron perseguidos y pudieron continuar su carrera en la vida civil, después de una purga “simbólica”, aplicándoseles lo que algunos estudiosos han denominado la “amnesia fría”, una amnistía de facto, sin elementos jurídicos, pero altamente eficaz a nivel social. Por eso, después de la primera culpa que suponían los crímenes nazis, llegó una segunda consistente, precisamente, en el intento de olvidar y negar la primera. Esta segunda culpa recae directamente sobre la cultura y la clase política de la República Federal (HERF, Jeffrey, Divided memory: the Nazi past in the two Germanys, Harvard University Press, Harvard, 1997, págs. 271-275). Paradójicamente, los opositores al régimen que se habían exiliado tras la llegada de Hitler al poder, a su regreso fueron recibidos con desconfianza, cuando no con abierta sospecha; aquellos que habían participado activamente en la oposición política fueron acusados de falta de espíritu patriótico o traidores (como el Canciller Willy Brandt); los supervivientes de los campos de concentración eran un motivo de embarazo, porque evidenciaban que, efectivamente, había sido posible resistir a Hitler y no se había hecho.

Ralph Giordano afirma que en este proceso de amnesia colectiva se seleccionó cuidadosamente qué debe recordarse (la violencia contra los alemanes y la guerra aérea) y qué debe olvidarse (los campos de concentración y el exterminio). Según este autor, esta actitud no buscaba defender el Tercer Reich, sino que era una forma de defender el propio yo, la propia conciencia, un individualismo que no quería confesarse culpable, ni frente a uno mismo ni frente al resto (GIORDANO, Ralph, Die zweite Schuld oder Von der Last Deutscher zu sein, Kiepenheuer und Witsch, Colonia, 2000, pág. 11, 36). Una de las formas más importantes que asumió ese rechazo de la responsabilidad colectiva fue la de atribuir toda la culpa a Hitler y a un reducido grupo de dirigentes. Otra opción era la que consideraba lo sucedido como una forma de “accidente”, de “catástrofe natural”, en contra de la cual el ser humano no podía luchar de ningún modo. Pero la fórmula más importante fue la que consistía en buscar el olvido de todo lo que tuvo que ver con el entusiasmo por el Tercer Reich, el apoyo al Nacionalsocialismo y el Führermythos, así como los actos relacionados con la deportación y el exterminio.

No fue hasta los años sesenta, con la llegada de una nueva generación nacida después de la guerra, que la sociedad germano-occidental comenzó a salir de la amnesia colectiva. En ese período se inició una reactivación de la memoria que ha continuado intensificándose. A este despertar contribuyeron diversos factores, como el proceso de Adolf Eichmann en Jerusalén, que tuvo un notable eco internacional, sobre todo en Alemania; o el proceso de Auschwitz contra un grupo de guardias del campo, en Frankfurt. Estos hechos permitieron, sobre todo a las generaciones más jóvenes, tomar conciencia de la enormidad de los crímenes que se habían cometido, pero también permitió constatar socialmente que los criminales no eran psicópatas patológicos, sino personas “normales” que se habían transformado en asesinos, en virtud de una conexión con la maquinaria burocrática de exterminio. La nueva generación comenzó a pedir explicaciones a las anteriores sobre su actuación durante el Nacionalsocialismo y la guerra. Más que en otros países, el movimiento estudiantil alemán de la segunda mitad de la década de los 1960 fue también una revuelta contra la generación de sus padres, contra la amnesia y los silencios que se habían impuesto para rechazar su responsabilidad. En este mismo período, se formó una nueva generación de historiadores que aportaron conocimientos, análisis y evaluaciones nuevos del pasado nazi, contribuyendo a intensificar el recuerdo en la conciencia colectiva.

Todo este proceso cristalizó, en los años 1980, con la intensificación de la memoria del pasado nazi, dando lugar, por ejemplo, a un gran número de ceremonias conmemorativas: era como si el Nacionalsocialismo aflorase desde el olvido al que había sido relegado, para hacerse cada vez más presente en la memoria colectiva alemana. A pesar de todo, no faltaron los sectores políticos más conservadores que intentaron cerrar definitivamente, de una forma o de otra, el discurso sobre la memoria del pasado nazi. También fue el período en que comenzó a discutirse el papel del Ejército alemán en los crímenes nazis, debido a la dificultad de la RFA para encontrar la forma adecuada de rendir homenaje a los soldados caídos: muchos de ellos, no sólo los miembros de las SS, se mancharon con crímenes espantosos. A raíz de este debate aparecieron exposiciones como Verbrechen der Wehrmacht. Dimensionen des Vernichtungskrieges 1941-1944 (“Crímenes de la Wehrmacht. Diemensiones de la Guerra de Exterminio, 1941-1944“), organizada por el Institut für Sozialforschung de Hamburgo, en 1995, en la que se planteaba el papel del Ejército alemán en los crímenes en la Unión Soviética y otras zonas ocupadas de la Europa Oriental. Su presentación en Alemania y Austria suscitó grandes controversias y protestas en los ambientes conservadores y nacionalistas, porque aún permanece vivo el mito de que el Ejército alemán llevó a cabo una guerra “limpia”, sin inmiscuirse en crímenes que sólo debían atribuirse a las SS (HAMBURGER INSTITUT FÜR SOZIALFORSCHUNG, (edit.), Verbrechen der Wehrmacht. Dimensionen des Vernichtungskrieges 1941-1944, Hamburger Edition, Hamburg, 2002. HARTMANN, Christian (et.al.), Verbrechen der Wehrmacht. Bilanz einer Debatte, Beck Vlg., Munich, 2005).

Desde el final de la guerra hasta la reunificación alemana los tres pilares de la identidad en la Alemania occidental fueron la victimización, la ignorancia y la resistencia. Harold Marcuse señala que estos tres mitos han guiado la memoria política en la investigación histórica desde 1955, y que han sido influyentes en la Alemania occidental, al menos, hasta la Historikerstreit de 1986-1987. Marcuse ha desarrollado su análisis centrándose especialmente en el papel que el campo de concentración de Dachau ha jugado en la evolución política y el papel de la memoria en la República Federal alemana (MARCUSE, Harold, Legacies of Dachau. The uses and abuses of a concentration camp, 1933-2001, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, especialmente pág. 328).

El mito de que los alemanes habían sido víctimas de los nazis fue transformándose en la percepción, de modo que se pasó a considerar que también habían sido victimizados, en primer lugar, por los Aliados ocupantes, que erróneamente los culpabilizaron de los incontables crímenes y atrocidades que no habían cometido; fueron expulsados de los territorios orientales donde habían vivido durante generaciones y, finalmente, fueron privados de la unidad nacional por la que los Estados alemanes habían estado luchando desde la Revolución francesa. En segundo lugar, muchos alemanes también se sentían victimizados por los supervivientes de los campos de concentración y exterminio, que solicitaban compensaciones por unos sufrimientos de los que la mayoría de la población no se sentía responsable. Muchos se sentían victimizados por los visitantes de los memoriales de los campos de concentración, que no mostraban el mismo interés por otros centros de la cultura alemana, repitiendo constantemente un patrón de conducta relacionado con esta parte del desagradable pasado reciente.

Marcuse pone como ejemplo de este contexto de victimización, en referencia a los memoriales de los campos de concentración, el caso de Dachau: el postulado básico era que el Konzentrationslager había sido impuesto a la ciudad, en contra de su voluntad; además, los visitantes del memorial no mostraban el mismo interés por otras “joyas” de la ciudad. Otra manifestación del mito era la percepción de los ciudadanos de la zona de que el memorial dañaba la reputación de la ciudad (MARCUSE, Harold, Legacies of Dachau, pág. 336).

El mito de la ignorancia sobre los campos de concentración implicaba que las mentiras de la propaganda nazi sobre lo que sucedía debían ser verdad. Este mito se manifestaba en la creación retroactiva de los llamados “campos limpios”, que servían para la rehabilitación de los elementos “sucios” de la sociedad. Uno de los primeros grupos de memorias de los campos de concentración, después de 1945, estuvo basado en su retrato público durante la era nazi, lo que se denomina los “campos limpios”. En éstos, los asociales y parásitos raciales fueron aislados del Volk alemán y convertidos en miembros útiles de la Comunidad Nacional, o aislados permanentemente de la misma. Esta imagen se extendió durante la primera fase de la posguerra, especialmente porque en territorio alemán no existieron campos de exterminio como los del Este. La imagen de la propaganda de los “campos limpios” fue resucitada como un mecanismo de justificación del comportamiento de los alemanes que habían apoyado directa o indirectamente las políticas nazis (MARCUSE, Harold, Legacies of Dachau, págs. 158-186). Un ejemplo de esta utilización lo tenemos en el intento del Parlamento bávaro, en 1948, de convertir el antiguo campo de Dachau en una prisión destinada a la “resocialización” de “elementos asociales”. O la creación de una institución penal “modelo” para “asociales” en el antiguo campo de concentración de Neuengamme, en Hamburgo. En ambos casos, la coincidencia del lenguaje con el de la represión nazi nos indica la forma en que un instrumento de la represión nazi tan simbólico como un campo de concentración se convertía, únicamente, en una institución penal destinada a la reinserción de elementos “asociales”.

El mito de la ignorancia fue formulado por primera vez al final de la guerra, ante las acusaciones extranjeras. El deseo de auto-exoneración se mantuvo como una fuerza principal de la conciencia nacional, a partir de su utilización en las políticas de identidad colectiva germano-occidentales: no haber conocido los hechos y las condiciones de los campos de concentración y exterminio debía absolver a los alemanes de cualquier posible responsabilidad.

Además, si los campos de concentración habían sido prisiones legítimas para determinados grupos de delincuentes “asociales” y los SS y burócratas nazis sólo personas honorables que habían servido lealmente a su patria. En consecuencia, los supervivientes quedaban excluidos de las garantías y protecciones de la sociedad civil, mientras que los nazis debían ser compensados por los servicios pasados y se les debía permitir participar en la vida pública. Esta paradójica situación se dio, por ejemplo, en el caso de los homosexuales (la reforma nazi de la legislación contra la homosexualidad se mantuvo en vigor hasta mediados de los años 1960), o en el caso de la discriminación contra los gitanos. Por otra parte, la aplicación judicial del artículo 131 de la Constitución germano-occidental, que señala los derechos de los funcionarios estatales del período nazi, es la evidencia principal del proceso de rehabilitación de los antiguos nazi (MARCUSE, Harold, Legacies of Dachau, pág. 88-97). Una forma de demostrar esa criminalización subliminal de los supervivientes fue la denominación que se les asignó, como “antiguos internos”, que denotaba su paso por algún tipo de centro penitenciario. Sólo a partir de los 1980, las generaciones más jóvenes introdujeron el término Zeitzeugen (testimonio histórico), para manifestar un cambio en ese estatus.

Aunque muchos grupos de memoria individual dentro de Alemania habían desechado desde el principio este mito, se mantuvo como un elemento importante de la cultura política durante décadas. No fue hasta los años 1980 que el mito se enfrentó a diferentes retos dentro de Alemania, sobre todo en el momento en que los requisitos de las políticas de identidad se transformaron: las generaciones más jóvenes de la posguerra no estaban de acuerdo con el mantenimiento del mito de la ignorancia sino que, por el contrario, querían enfatizar que, personalmente, no habían tenido nada que ver con los hechos, aunque no negaban la responsabilidad por ellos. En ese momento, el mito de la ignorancia dio paso a lo que Marcuse denomina el “mito de la inocencia”, que el Canciller Helmut Kohl calificó de la “suerte de nacer tarde”, durante una visita a Israel, en 1984 (MARCUSE, Harold, Legacies of Dachau, pág. 295).

Las consecuencias del mito de la resistencia son mucho más fáciles de apreciar que las de la victimización y la ignorancia, porque se refieren a la causa hipotética de esa victimización. Como señala Marcuse,

This focus on resistance –especially military resistance- to Hitler, and the concomitant lack of attention to the brown-collar criminality of the Nazi regime, indicate that the myth of resistance retained its interpretative power until the late 1970s. Concomitantly, the persecuted victims and opponents of the Nazi regime were ignored as much as possible (MARCUSE, Harold, Legacies of Dachau, pág. 219).

Podemos ver diferentes ejemplos de la manifestación de este mito en Alemania occidental, tanto en el comportamiento de su clase política como entre el conjunto de la sociedad. En marzo de 1946, en un discurso conmemorativo, el alcalde de Dachau, Josef Schwalber, entrelazaba explícitamente la resistencia y solidaridad de los prisioneros políticos en el campo de concentración con la resistencia de la población no nazi; durante años, los ciudadanos de Dachau han ido enfatizando la ayuda que proporcionaron a los internos del campos y fueron caracterizando esa ayuda como elementos de resistencia contra el régimen nazi.

En 1955, la Cámara de Comercio de Dachau publicó un folleto describiendo las atracciones turísticas de la ciudad, en el que, hasta la última página, no se mencionaba el memorial, con un texto que es típico del mito de la resistencia en el contexto de la victimización de los alemanes. En el folleto se señalaba como el nombre de la ciudad había adquirido una “mala reputación en el mundo” debido a la creación del campo de concentración. Sin embargo, había sido creado sin la asistencia de la población, por iniciativa de los detentadores del poder, y sólo después de la Segunda Guerra Mundial fue incluido dentro de los límites de la ciudad, cuando se convirtió en un campo de refugiados para 2.000 alemanes expulsados del Este. “La población de Dachau no tuvo nada que ver con los hechos en el campo de concentración; por el contrario, sus habitantes intentaron todo lo humanamente posible para ayudar a los prisioneros, lo que antiguos internos han enfatizado explícitamente en varias ceremonias conmemorativas”.

A partir de la década de 1970, las políticas de identidad nacional de los diferentes gobiernos fueron transformando la configuración y la aplicación de los tres mitos. Por ejemplo, en 1970, el Canciller Willy Brandt inició el final de la victimización con su homenaje en el Memorial por los Luchadores del Ghetto de Varsovia: aunque provocó una fuerte controversia, era un gesto completamente impensable sólo unos años antes. El origen del término Ostpolitik (“política oriental”) hace referencia a la decisión de mirar hacia el Este, en lugar de sólo al Oeste, como habían hecho los anteriores cancilleres, especialmente Adenauer. Las principales características de esta política eran el reconocimiento de la línea Oder-Neisser como frontera entre Polonia y la RDA, el abandono de la “doctrina Hallstein” (que impedía que los dos Estados alemanes pudiesen tener representación diplomática en la misma capital), etc. También se estrecharon las relaciones comerciales con la Europa oriental y la Unión Soviética (PITTMAN, Avril, From Ostpolitik to Reunification: West German – Soviet political relations since 1974, Cambridge University Press, Cambridge, 2002. BREDOW, Wilfried von, Die Aussenpolitik der Bundesrepublik Deutschland. Eine Einführung, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 2006. SAROTTE, M.E., Dealing with the Devil: East Germany, Detente and Ostpolitik, 1969-1973, University of North Caroline Press, Chapel Hill, 2001).

La Ostpolitik de Brandt marcó un cambio en la situación, porque impulsó el análisis de la memoria política desde el comienzo del período de la Guerra Fría, relacionándola con la toma del poder del Nacionalsocialismo, en 1933, y las invasiones alemanas de Polonia en 1939 y la URSS en 1941. La reverencia de Brandt ante el memorial por los judíos asesinados en el ghetto de Varsovia marcó la primera vez que un Canciller germano-occidental expresaba públicamente remordimiento y expiación por lo que los alemanes habían hecho a los pueblos de la Europa oriental y la Unión Soviética durante la Segunda Guerra Mundial. Igual que el reconocimiento de Konrad Adenauer, en 1951, de la responsabilidad alemana por las obligaciones creadas por el genocidio de los judíos había sido un paso en la reintegración en la Europa occidental, el reconocimiento de Brandt del pasado nazi fue esencial para los éxitos diplomáticos en la Europa oriental y Moscú (HERF, Jeffrey, Divided memory, 343-346).

Los debates públicos que tuvieron lugar durante toda la década de 1970 y comienzos de la de 1980, así como el gradual cambio en los parámetros de esos debates entre el comienzo y el final de ese período, sugieren que se estaba produciendo la transformación de un paradigma de identidad antiguo a uno nuevo, respecto a las consideraciones sobre los campos de concentración.

Progresivamente, el mito de la victimización fue perdiendo su importancia, porque los miembros de las generaciones más jóvenes, cuya identidad colectiva no estaba directamente relacionada con el mito ni con los crímenes, formularon sus propias relaciones con el pasado nazi. Aunque el mito de la ignorancia también desapareció del discurso público hacia mediados de los 1980, el impulso eliminatorio que engendró se mantuvo fuerte, incluso entre los miembros de las generaciones más jóvenes que no estaba relacionada con este llamamiento. Los viejos mitos persistieron incluso en las mentes de las generaciones más jóvenes, interesadas en definir una nueva relación con el pasado.

La evolución de estos mitos implica que la cultura moral y política de la sociedad alemana también sufrió una serie de transformaciones. Pero no podemos inferir que el conocimiento sobre los campos de concentración jugase un papel causal en esa transformación. Es posible que las concepciones cambiantes del pasado relacionado con el Nacionalsocialismo y el Holocausto fuesen, más que el efecto, el reflejo de los cambios en las normas morales fundamentales de la sociedad alemana.